Acerca de la interpretación y su poética

Pepa Freiría


“El último y también el más difícil paso de toda interpretación, consiste en
eclipsarse con sus aclaraciones ante el puro alzarse ahí delante del poema”.1

Martin Heidegger

“Un signo somos, sin interpretación”2

Friedrich Hölderlin

El alcance de la interpretación

El punto de vista de Heidegger sobre el poeta Hölderlin y su modo de hacer poesía invita, por sus resonancias, a pensar sobre la cuestión de la posición del analista que se dibuja en la última enseñanza de Lacan, a partir del momento en que el inconsciente pasa a ser el que interpreta.

Lacan rompe con la idea clásica de un analista amo de sus palabras y en posición de ofrecer al analizante su interpretación como una lectura depurada de lo que su inconsciente, de manera cifrada, más o menos salvaje, quiere decir.

Ya no se trata de las pericias de un desciframiento –que inevitablemente vuelve a cifrar–, sino del alcance de la interpretación respecto a lo real en juego. De lo que el analista va a hacer con lo que el inconsciente interpreta sobre lo real (en el analizante). Y de los efectos de su acción en ese analizante y los consecuentes cambios producidos en él.

En ese punto, Lacan plantea –y lo practica sobre todo hacia el final– que el analista puede aprender del poeta, de su inclinación a dejarse tomar por la escritura y las licencias que se toma respecto al sentido que se salvaguarda en el lenguaje de uso común. Es ahí donde se juega el alcance de su acción poética. Y podemos decir que también, de algún modo, es ahí donde se juega el alcance de la interpretación analítica en la enseñanza del último Lacan.

Tomemos a modo de ilustración una cita de Gil de Biedma, que escribe en una nota preliminar en sus ensayos de El pie de la letra, y que da cuenta de su modo poético de proceder, en lo que dice y en cómo lo dice: “Ante la página por hacer, siempre he vigilado menos el hilo de la idea que el trabajo de las palabras. Quien por placer no lea, que no me lea”3. El poeta alude al placer como una condición sine qua non, como la causa misma de esa experiencia de lectura de lo escrito.

En el Prefacio a la edición inglesa del seminario XI, la pregunta que Lacan vuelve a abrir sobre por qué alguien se haría analista, viene sazonada por sus palabras de repudio a ese certificado –de psicoanalista nato–, que muchos hacen recaer sobre él. Dice ahí: “No soy un poeta, sino un poema. Y que se escribe, pese a que tiene aires de ser sujeto”4. Puede entreverse la idea de un inconsciente real en el que, lo que se escribe en cada cual (objeto a, modo de gozar), aún más, el escrito que cada uno encarna, es lo que domina por encima de cualquier fantasía de dominio del sujeto. Y también puede verse la poética de Lacan, casi palparla, en el modo en que lo escribe. Se presiente una enunciación y un estilo.

Lacan se interroga en el texto sobre el motivo de ese “impulso a hystorizarse por sí mismo”, que representa al analista. Sobre todo, una vez terminado el análisis. Es una pregunta que considera imprescindible para sostener la existencia misma del psicoanálisis. Y su dedo apunta a “otra razón”, que se encuentra más allá del amor al prójimo –desenredado el embrollo en el campo del Otro–, más allá del espejismo de la verdad –descubierta en su mentira– y más allá del interés económico, que no dice nada sobre el deseo del analista.

Al final del Prefacio se refiere a Joyce y su obra como lo que ilustraría de un modo logrado, es decir, sin pasar por un análisis, esa otra razón que empuja, en su caso, hasta liberar la escritura de sus límites como soporte del lenguaje y del sentido. Lo cual, curiosamente, le salva de una psicosis declarada. Lacan termina el escrito haciendo alusión a su propio deseo de escribir: “Señalo que como siempre los casos de urgencia me enredaban mientras escribía esto. Escribo, sin embargo, en la medida en que creo deber hacerlo, para estar al día con esos casos, para hacer con ellos el par”5.

Hay aquí la idea de la urgencia como lo que empuja, al analizante y al analista. El punto de convergencia analista-analizante, ¿no sería un modo de situar ese hacer el par (faire la pair), que resulta un tanto equívoco, sobre todo en la traducción al castellano? La urgencia ¿por hallar qué?, ¿por llegar a dónde? Lacan se refiere repetidas veces a la cuestión de la satisfacción, dándole distintos puertos. La propuesta de Luis Erneta en Satisfacciones en el Prefacio a la edición inglesa del seminario XI6, es de ordenar el Prefacio según ese concepto de satisfacción, entendida a través de un se reflexivo fundamental: lo que se satisface.

En primer lugar, hay lo que se satisface en el embrollo que supone el inconsciente como saber a descifrar. De ese embrollo se quiere salir, es la urgencia del analizante que acude a un analista. El cual, ofreciéndose como destinatario de esa demanda, la concibe. En segundo lugar, la satisfacción que marca el final del análisis, tributaria de haber obtenido un desembrollarse, un savoir y faire ahí donde el embrollo venía a hacer función. Tercer empleo. Lacan hace recaer la urgencia también del lado del analista: “Siendo que dar esta satisfacción es la urgencia que preside el análisis, interroguemos cómo alguien puede consagrarse a satisfacer esos casos de urgencia”7. ¿De qué se satisface ahí el analista? La respuesta de Lacan, al final del Prefacio, de presentar su deseo como un deseo de estar a la altura de esos casos de urgencia, no apunta tanto a algo cuya eficacia se coronaría con el éxito, sino a lo que constituye su savoir y faire puesto en función sobre aquello que apremia al analizante, en el sentido de lo que está a la espera de ser interpretado.

Lo que está a la espera de ser interpretado, diría Heidegger, hay que saber mantenerlo ahí.

Dichten, el misterio del poetizar

Friedrich Hölderlin, al contrario que Joyce, sí enloqueció. Su poetizar (hacer poesía), de inestimable valor, cuyo destino según Heidegger todavía espera a ser descubierto, no alcanzó a hacer función de sinthome para él. En palabras de Stefan Zweig, Hölderlin, al igual que otras figuras épicas, como Kleist y Nietzsche, fue “arrancado de su propio ser por una fuerza poderosísima y en cierto modo ultramundana y arrojado a un calamitoso torbellino de pasión”8. Lo sitúa como alguien dominado por un poder superior, esclavo de una voluntad que no le pertenece, “poseso” del poder del demonio, lo que le llevó a la locura porque no le permitió salir de una experiencia de infinito, del “caos primitivo”.

Un ejemplo de su trascendencia lo encontramos en Heidegger, que se apoya en el poeta Hölderlin para articular sus ideas acerca del ser, desde el principio y sin dejar de hacerlo en ningún momento. Dice de sus poemas que “ignoramos lo que de verdad son” y que “aparecen como un sagrario sin templo en cuyo interior se guarda lo poetizado”9.

Contenedor del misterio del poetizar que a él le interrogaba, Heidegger encuentra en su elegía Regreso al hogar/a los parientes, una respuesta única a lo que significa hacer poesía: “No es que poetizar le cause dicha al poeta, sino que, precisamente poetizar es la dicha […] Hacer poesía significa estar en la dicha que preserva en palabras el misterio de la cercanía a lo más dichoso”10.

En este entramado de aparente juego de palabras, es la “dicha” lo que hay que poner en primer plano. Cabe aquí una aclaración sobre la condensación que contiene la expresión alemana dichten entre lo dichoso (a veces traducido como lo gozoso) y el poetizar que se encuentra en Hölderlin. Los traductores del texto de Heidegger lo aclaran en una nota a pie de página, a través de una expresión alemana que no tiene traducción al castellano, tomándola del comienzo de la elegía: “Allá en los Alpes aún es noche clara y la nube, condensando poética dicha, cubre las entrañas del bostezo del valle”11.

En la traducción, nos dice, se pierde el doble sentido de estas dos palabras, freudiges dichtend, que significan, por un lado, “condensando dicha”, pero al mismo tiempo, “poetizando dicha”, puesto que dichten es “hacer poesía” y “condensar”12. Hölderlin poetiza al poeta y su deseo o su determinación a escribir y, por tanto, poetiza lo que el poema tiene de propio, de peculiar. Títulos de poemas como Vocación y oficio de poeta, Ánimo de poeta, dan cuenta de ello. Sus ensayos y sus notas son “un examinar y poner a prueba permanentemente la experiencia poética de su poema y su determinación”13.

El poeta tiene que hablar, escribir, pues esa es su dicha. Y Hölderlin tiene aún que poetizar sobre sí mismo como poeta, sobre su dicha y sobre la poesía misma. Pero la dicha que poetiza, dice Heidegger, debe cuidarse de preservar la cercanía a lo dichoso. Preservar y mostrar al mismo tiempo “el hallazgo aún guardado”.

Si para el poeta “faltan nombres sagrados”14, es precisamente en este punto de vaciamiento, de localización del saber que falta, de lo que no se puede nombrar, donde Hölderlin no puede dejar el hueco y se desliza hacia lo sagrado, “El alto, el que habita lo sereno de lo sagrado”15. Y hacia la tristeza por no hallarlo: “muchos intentaron en vano decir dichosamente lo más dichoso, aquí por fin se me expresa, aquí en la tristeza”16.

En sus Palabras preliminares a la lectura de los poemas de Hölderlin17, Heidegger incide en la idea de que su poesía es para nosotros un destino, está a la espera de ser correspondida. “Esa correspondencia conduce por un camino que tiene su lugar de parada y fonda en la proximidad de los dioses huidos: en la estancia de esa huida suya que trata de preservarnos”18. Y nos sugiere que será prestando oído a la poesía de Hölderlin como se hará posible captar algo de eso.

Esa figura lírica de los dioses huidos, que daría cuenta de un momento histórico (mítico) en el que los hombres deben decidir si aprenden a vivir sin dioses o inventan otros, hace resonar el lugar de una estancia vacía. Nombra y vela, cubre y descubre, para que cada cual decida qué hacer con eso.
En el caso del propio Hölderlin, su decisión de carácter sacrificial le llevó a un largo camino de melancolización. Su lema: “faltan nombres sagrados”, no alcanzó el estatuto de aforismo (en el sentido de algo que se dice a partir de la propia experiencia), quedándose en la expresión de una aspiración a un ideal, lo cual constituyó el germen de su locura.

Entonces, el silencio de la interpretación

Es necesario que el silencio (como enigma de lo que no se puede nombrar) forme parte de la interpretación lacaniana. De los poetas podemos aprender cómo se logra introducirlo, con el juego de las palabras sobre el sentido llevado hasta alcanzar ese punto de equívoco. Se trata del corte en el flujo significante para acercarnos al significante solo, unario, que el sujeto encarna. El discurso del analista apunta a producirlo.

pepafreiria@gmail.com

* Pepa Freiría es psicoanalista en Barcelona, miembro de la AMP y de la ELP.

Notas

1 Heidegger, Martin. Aclaraciones a la poesía de Hölderlin. Alianza, Madrid 2005, p. 10.
2 Hölderlin, Friedrich. “Mnemósine/Mnemosyne” (Fragmentos y versiones diversas) (Primera estrofa del poema, según la versión de “Mnemósine, esbozo”) en Poesía esencial. La Oficina de arte y Ediciones, Ma- drid, 2017, p. 209.
3 Gil de Biedma, Jaime. El pie de la letra. Ensayos completos. Lumen, Barcelona, 2017, p. 53.
4 Lacan, Jacques. “Prefacio a la edición inglesa del seminario 11”. Otros escritos. Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 600.
5 Ibid., p. 601.
6 Erneta, Luis. “Satisfacciones en el Prefacio a la edición inglesa del seminario XI”. Virtualia, no 17, 2008. (Disponible en Internet).
7 Lacan, Jacques. “Prefacio a la edición inglesa del seminario 11”. op. cit., p. 601.
8 Zweig, Stefan. La lucha contra el demonio. Hölderlin- Kleist- Nietzsche. Acantilado, Barcelona, 2000, p. 3.
9 Heidegger, Martin. Aclaraciones a la poesía de Hölderlin. op. cit., p. 9.
10 Ibid., p. 29.
11 Ibid., p. 18.
12 Ibid., p. 18.
13 Ibid., p. 202.
14 Ibid., p. 31.
15 Ibid., p. 31.
16 Ibid., p. 30.
17 Ibid., pp. 219-221.
18 Ibid., p. 220.

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